RR21 no. 5762.1

RR21 no. 5762.1

CCAR RESPONSA

Élimination appropriée des Textes religieux

She’elah

À une époque où les ressources de recyclage sont meilleures et plus largement disponibles, mes fidèles et moi-même sommes curieux de savoir comment nous pourrions disposer correctement des livres religieux dans le 21ème siècle. Avec tant d’accent mis sur le besoin accru pour nous de réduire considérablement la quantité de déchets que nous jetons, nous ne pouvons nous empêcher de nous demander s’il serait plus judicieusement responsable de recycler les vieux livres de prière plutôt que de les enterrer. (Rabbi William Dreskin, White Plains, NY)

Teshuvah

Le souci de l’environnement est, sans aucun doute, une valeur éthique juive profonde. Nous, Juifs réformateurs, croyons que lorsque nous agissons pour protéger la propreté de notre air et de notre eau et pour préserver nos ressources naturelles, nous accomplissons la mitsva qui nous met en garde contre la destruction gratuite de notre environnement. En particulier, nous reconnaissons que le recyclage est l’une des mesures les plus efficaces que nous puissions prendre pour protéger et reconstituer le monde naturel. Nous devons faire tous les efforts possibles pour mettre en place des programmes de recyclage dans nos maisons et nos institutions. C’est certainement le cas des grandes quantités de papier que consomment nos synagogues et nos écoles. Recycler ce papier est à la fois un acte de responsabilité environnementale et un moyen par lequel ces institutions peuvent mettre en pratique les valeurs judaïques qu’elles prêchent.

Cette elah, cependant, nous présente un conflit entre la mitsva de la gérance de l’environnement et une autre valeur juive importante: le soin que nous apportons au traitement et à l’élimination de nos textes sacrés. Comme nous le verrons, la tradition juive nous interdit de détruire des textes écrits contenant l’un des azkarot, l’un des sept noms propres de Dieu. Le recyclage des vieux livres de prière, qui sont remplis de ces noms, semble transgresser cette interdiction. Notre tâche est donc de résoudre ce conflit de principes juifs, chacun faisant sa revendication puissante et légitime sur notre attention.

L’interdiction

. L’interdiction de la Torah (isur) contre l’effacement ou la destruction d’une inscription contenant le nom de Dieu est basée sur Deutéronome 12:2-3, qui ordonne aux Israélites de démanteler, de brûler et de détruire les autels d’idolâtrie qu’ils rencontreraient dans le pays qu’ils allaient hériter: « tu détruiras de ce lieu » (12:3, fin). Le verset quatre instruit alors que « tu ne feras pas ainsi (lo ta’asun ken) à Adonaï, ton Dieu. »Bien que la signification contextuelle (peshat) de ce verset semble aborder les mots qui suivent dans le verset cinq (à savoir, que les Israélites ne doivent pas sacrifier à leur Dieu dans les lieux saints païens mais ne le font qu’à l’endroit que Dieu choisira), la compréhension halakhique traditionnelle (derash) de ce verset le lit comme une interdiction d’effacer ou de détruire le nom de Dieu; c’est-à-dire que vous ne devez pas faire au nom de Dieu ce qu’on vient de vous ordonner de faire aux noms des idoles. Comme Maïmonide formule la loi: « quiconque efface l’un des noms purs et saints du Saint Bienheureux viole une interdiction de la Torah. »Cette interdiction s’applique aux « sept noms (hébreux) qui ne doivent jamais être effacés. » (Il est important ici de souligner le mot hébreu : l’interdiction ne s’applique pas au nom de Dieu lorsqu’il est traduit dans une autre langue.) Elle s’applique même lorsque ces noms de Dieu sont inscrits sur des instruments de verre ou de métal plutôt que sur du parchemin ou du papier. Elle s’applique aux textes imprimés et aux textes produits photographiquement. Pour cette raison, notre tradition nous interdirait de recycler des livres de prière anciens ou usés. Nous nous en débarrassons de la même manière que nous nous débarrassons des rouleaux de Torah anciens et usés: en les rangeant dans une genizah ou en les enterrant dans le sol.

Certains pourraient soutenir que, par souci social, la mitsva de protection de l’environnement prime pour les Juifs réformateurs sur l’interdiction purement rituelle de défigurer le nom divin. Nous rejetons catégoriquement cet argument. Les mitsvot « sociales » ne remplacent pas toujours et nécessairement les mitsvot « rituelles ». Bien que l’éthique et la justice sociale soient au cœur de la réforme de la pensée juive, elles ne sont pas pour autant plus « importantes » que les actes rituels par lesquels nous adorons Dieu, célébrons les saisons de l’année et de nos vies et sanctifions le monde qui nous entoure. La sainteté, objectif de la vie juive, exige les deux types de comportement; les actes rituels, non moins que les actes éthiques, jouent un rôle indispensable dans la construction de notre monde religieux. Que le judaïsme réformé ait supprimé un certain nombre de mitsvot rituelles est un fait de notre histoire; cela ne signifie pas que les obligations rituelles doivent automatiquement céder face à des obligations éthiques ou sociales contradictoires. C’est plutôt un jugement que nous devons porter dans chaque cas spécifique. Nous ne devons écarter aucun aspect de notre comportement religieux tant que nous n’avons pas soigneusement examiné sa place dans notre expérience et les exigences qu’il nous impose. En l’espèce, l’interdiction de défigurer les textes sacrés est une mitsva que nous prenons au sérieux et qui conserve sa pertinence pour nous. Les règles traditionnelles concernant le traitement de nos textes sacrés, qui nous apprennent à trouver Dieu et à vivre judaïquement, sont aussi valables pour nous que pour les autres Juifs. Nous ne pouvons donc pas répondre à cette question simplement en disant que l’acte « éthique » l’emporte sur l’acte « rituel ». Les deux sont des mitsvot, et nous devons chercher une autre façon de résoudre le conflit entre eux.

Exceptions à l’interdiction

. Une façon de le faire est de considérer les exceptions que la loi juive reconnaît à l’interdiction d’effacer azkarot. En examinant ces exceptions, demandons-nous si l’une d’elles pourrait justifier le recyclage des vieux livres de prière.

1. Causalité indirecte. Le Talmud rapporte une opinion qui permet à celui « sur la chair duquel est écrit le nom de Dieu » de s’immerger dans un mikvé, même si l’eau effacera le nom, tant qu’il ne frottera pas lui-même l’écriture. La raison en est que Deutéronome 12:4 nous interdit seulement d’agir directement pour détruire le nom de Dieu; la loi n’interdit pas la destruction par causalité indirecte (gerama), c’est-à-dire en plaçant le texte à un endroit où un autre facteur, comme l’eau, effacera le nom. Bien que les principaux codificateurs omettent cette opinion, la halakhah postule que les activités autrement interdites (par exemple, celles impliquant le travail le Chabbat) peuvent être autorisées lorsqu’elles sont accomplies par un lien de causalité indirect. Sur cette base, certaines autorités de premier plan jugent qu’il n’y a pas d’interdiction de prendre une action qui conduit indirectement à l’effacement du nom divin. Cela a conduit au moins un halakhiste israélien contemporain à permettre le recyclage des textes sacrés: étant donné que le processus de recyclage implique une chaîne d’étapes compliquée, le fait de placer les textes dans un bac de recyclage n’entraîne pas directement leur destruction.

Pour nous, cependant, cette ligne de pensée n’est pas convaincante. Le Gerama est une base fragile sur laquelle justifier la destruction des textes sacrés. Sur le fond, nous ne voyons aucune différence entre les effets directs et les effets indirects de notre action. Nous sommes sûrement responsables de tout résultat qui est le résultat inévitable et planifié de notre action, que nous soyons la cause immédiate de ce résultat ou simplement le premier d’une chaîne de causes. Puisque, dans notre cas, l’effacement du nom divin est le résultat inévitable et planifié du processus de recyclage, cela ne fait aucune différence substantielle que nous ne l’effacions pas directement, de nos propres mains. En plaçant les livres dans un bac de recyclage, nous déclenchons sciemment une chaîne d’événements qui conduit inévitablement à leur destruction; nous sommes donc responsables de ce résultat. Si, par conséquent, nous nous abstenions de détruire un texte sacré de nos propres mains, alors nous devrions être également réticents à le détruire par des moyens indirects.

2. Destruction pour Réparation. Il n’est pas interdit d’effacer le nom divin lorsque le but est de corriger le texte. Par exemple, si les lettres du nom entrent en contact les unes avec les autres ou si de l’encre s’y répand, il est permis de gratter l’encre de cet endroit; « c’est une correction (tikun), pas un effacement. »Pourrions-nous permettre le recyclage des vieux livres de prière comme une sorte de tikun différent, comme tikun ha’olam, un acte entrepris pour « réparer le monde »? Cet argument est également insuffisant, car il fait l’hypothèse erronée qu’un texte sacré que nous n’utilisons plus doit être sacrifié pour servir un but « supérieur ». Comme nous l’avons déjà suggéré, nous ne pouvons pas dire que le souci de l’environnement dépasse nécessairement le respect des textes sacrés sur notre échelle de priorités judaïques. Ces deux valeurs sont des buts exaltés; nous n’avons pas de calcul par lequel nous pouvons déclarer que l’un doit automatiquement céder la place à l’autre.

3. Destruction pour sauver le Texte De la Honte. Si aucune de ces deux exceptions à la règle de « non-destruction » n’offre un remède pour nous, il y a une troisième exception qui le fait. Le sage du XVIIIe siècle R. Ya’akov Reischer a statué qu’il était parfois permis de se débarrasser des textes sacrés usés en les brûlant. Si une communauté n’a plus d’espace pour stocker ses textes qui s’accumulent rapidement, ceux-ci pourraient bien être poussés dans des « endroits sales » ou piétinés sous les pieds; dans un tel cas, on est autorisé à les livrer aux flammes comme seul moyen de les sauver d’un traitement méprisable et honteux (bizayon). Bien que certains ne soient pas d’accord avec la conclusion de Reischer, des considérations similaires ont conduit deux autorités remarquables du XIXe siècle, R. Naftali Tzvi Yehudah Berlin de Volozhyn et R. Yitzchak Elchanan Spector de Kovno à autoriser les imprimeurs juifs à brûler les épreuves de cuisine et les pages gâtées de Bibles et de livres de prière. Là aussi, la grande quantité de ces épreuves et de ces pages, produits incontournables du processus d’impression, rendait pratiquement impossible leur stockage ou leur enfouissement, de sorte que leur destruction était le seul moyen sûr de les protéger du bizayon. Il faut noter que ces érudits réagissaient aux défis posés par la nouvelle technologie de l’imprimerie, qui, en augmentant le nombre de textes sacrés, avait également augmenté le problème de leur élimination correcte. En même temps, ils ont reconnu cette nouvelle technologie, qui avait rendu les livres de prière et les œuvres de la Torah largement disponibles et abordables, comme une contribution des plus positives à la qualité de la vie spirituelle et intellectuelle juive. Aucun d’entre eux n’appelle la communauté à abandonner l’impression des textes sacrés, même si un tel parcours aurait considérablement réduit le nombre de textes à éliminer. Ils ont plutôt opté pour un autre moyen d’élimination comme meilleure réponse disponible aux problèmes liés à cette nouvelle technologie.

La situation à laquelle nous sommes confrontés aujourd’hui dans nos écoles et nos synagogues n’est pas du tout différente de la leur. Grâce aux nouvelles technologiesdans notre cas, à la photocopie et à l’édition électronique, nous produisons également une énorme quantité de textes pour l’étude et le culte. Comme nos ancêtres, nous considérons nos nouvelles technologies comme une bénédiction, car elles font beaucoup pour nous aider à accomplir les mitsvot d’étude (talmud torah) et de prière (tefilah). Pourtant, comme les Juifs de l’époque, nous constatons que les limites de l’espace nous empêchent pratiquement de ranger ou d’enterrer tous ces papiers une fois qu’ils ont rempli leur objectif. Et nous nous inquiétons, comme eux, de ce qu’il adviendra de ces textes si nous ne trouvons pas d’autres moyens acceptables de les éliminer. Bizayon, le traitement méprisable et honteux des textes sacrés, nous préoccupe autant que nos ancêtres. La sainteté même de nos textes exige que nous les traitions avec respect lorsque nous les utilisons et dans les moyens que nous choisissons d’en disposer le moment venu; nous ne voulons pas les jeter à la poubelle ou les jeter avec les ordures. Nous pourrions résoudre le problème de l’élimination, bien sûr, en abandonnant ces nouvelles technologies afin de produire moins de matière. Mais étant donné leur utilité très réelle pour nous dans notre étude et notre culte, nous sommes aussi réticents à le faire que nos ancêtres étaient réticents à tourner le dos à l’imprimerie. Par conséquent, de même que les autorités dirigeantes pourraient accepter la destruction des textes sacrés imprimés afin de les sauver d’un traitement honteux, nous pouvons faire de même avec les textes que nous produisons par photocopie et publication électronique. Et s’il est permis de détruire ces textes pour préserver leur honneur, nous pensons qu’il est encore plus approprié de les recycler, car ce faisant, nous agissons pour accomplir la mitsva de la responsabilité environnementale.

Nous ajoutons cependant cette mise en garde: le raisonnement ci-dessus ne s’applique qu’aux textes qui existent sous forme de pages lâches, de brochures ou de toute autre manière qui suggère leur fonction temporaire ou éphémère dans notre activité religieuse. Il ne s’applique pas aux livres de prière, aux chumashim et aux Bibles, pour deux raisons. La première raison est que nous sommes prêts à accepter la destruction rapide des textes sacrés si et seulement si une telle disposition est nécessaire pour les sauver du bizayon, traitement honteux. C’est peut-être le cas des textes produits par copieur et ordinateur, qui s’accumulent si rapidement que si nous n’adoptions pas ce remède, nous manquerions rapidement d’espace pour les enterrer ou les stocker. On ne peut pas en dire autant des livres reliés, que nous avons tendance à acquérir en quantités plutôt fixes. Il est difficile d’imaginer que la plupart de nos congrégations ne trouvent pas les moyens de disposer de ces livres de la manière traditionnelle, en les enterrant, en les rangeant ou en les faisant don à d’autres communautés. La deuxième raison a à voir avec la nature et la fonction de ces livres. Les livres de prière, les bibles et les chumashim sont destinés à notre usage permanent ou à long terme. Ils incarnent donc un degré de kédoucha et une valeur durable que d’autres pages imprimées et photocopiées n’atteignent pas. Nous rencontrons et exprimons cette kédoucha de la manière prudente et respectueuse que nous traitons ou au moins devrait traiter ces livres. Ce sens du respect et de la dévotion témoigne du fait que ces volumes reliés occupent un statut dans notre vie religieuse tout à fait différent de celui des pages photocopiées et des impressions sur ordinateur. Ces livres sont nos compagnons constants dans le culte et l’étude, nous guidant à travers les cycles annuels de l’observance quotidienne, du Shabbat et de la fête. Ils symbolisent sous forme physique le message même que leurs paroles nous enseigneraient: à savoir les valeurs durables de la vie humaine et juive, ce qui est éternel et durable par rapport à ce qui est temporaire et évanescent. Compte tenu de ce que ces livres signifient pour nous en tant qu’individus et en tant que communautés, il est inapproprié de les disposer de la même manière que nous nous permettons de disposer de textes plus éphémères.

On pourrait soutenir qu’enterrer ou ranger nos livres religieux usés est une utilisation abusive et inutile de l’espace. On pourrait soutenir que, tant que ces livres ne servent plus un but utile pour nous, il vaut mieux les recycler afin qu’ils servent à la mitsva de protéger l’environnement. A cela, nous répondons: oui, nous nous engageons à préserver l’environnement. Au nom de cet engagement, nos communautés doivent recycler tous leurs déchets réutilisables. Pourtant, nous sommes également attachés à d’autres valeurs. L’un d’eux est le respect que nous devons à nos livres sacrés, et cette valeur nous empêche de définir nos livres de prière anciens et usés, nos chumashim et nos Bibles comme des « déchets. »C’est l’essence de la « sainteté » que nous traitons un objet sacré non pas d’une manière que nous trouvons utile et même pas d’une manière qui, à notre avis, sert un but « supérieur ». au contraire, nous traitons cet objet de la manière prescrite par notre tradition, la source même de connaissance et de valeur qui déclare son véritable but, qui le définit comme « sacré » en premier lieu. Par conséquent, si nous ne pouvons plus utiliser nos livres sacrés, ou si nous ne pouvons pas les donner à des individus ou à des institutions qui le peuvent, nous devrions les retirer comme notre tradition nous l’enseigne, les ranger dans une genizah ou les enterrer dans la terre. En faisant cela, nous reconnaissons leur sainteté ainsi que leur utilité. En faisant cela, nous leur rendons l’honneur qu’ils méritent. En faisant cela, en outre, nous pouvons enseigner une leçon importante sur la nécessité de concentrer notre attention sur les choses de notre monde qui ont une valeur permanente. Et cette leçon, aussi, dans une culture du jetable comme la nôtre, fait partie intégrante de notre éthique environnementale.

Conclusion

. Les enseignements juifs traditionnels concernant le traitement approprié de nos textes sacrés continuent de nous parler aujourd’hui. Nous devrions nous efforcer de disposer des textes sacrés usés de la manière traditionnelle, par le biais de la genizah ou de l’enterrement, chaque fois que cela est possible. Nous pouvons les recycler si c’est le seul moyen pratique de les préserver d’un traitement honteux, à condition que ces textes soient destinés à notre usage temporaire et éphémère. Les livres de prière, les chumashim et les Bibles, livres qui jouissent d’un statut de permanence et de kédoucha dans nos vies religieuses, ne doivent pas être recyclés; nous devons en disposer selon les procédures traditionnellement prescrites.

NOTES

• Cette mitsva, souvent désignée par sa désignation rabbinique technique bal tachchit, est enracinée dans Deutéronome 20:19-20, une interdiction de détruire les arbres fruitiers dans le cadre d’un siège militaire. La tradition rabbinique, résumée par Maïmonide dans Sefer Hamitzvot, commandement négatif no. 57, étend cette interdiction à la destruction gratuite d’articles manufacturés tels que des vêtements. (« impudique » est notre interprétation du terme larik du Rambam, qui pourrait également être traduit par « vain », « insensé » ou « sans but valable. ») Voir aussi Yad, Melakhim 6:10, où Rambam compte les outils, les vêtements, les bâtiments, les sources naturelles d’eau et les denrées alimentaires parmi les articles qui ne peuvent pas être détruits derekh hashchatah, d’une manière gratuite et purement destructrice. L’aspect « volontaire » de cette définition est significatif, en ce sens que la halakhah nous permet de détruire des objets naturels et manufacturés à diverses fins humaines acceptables (par exemple, avantages économiques et besoins médicaux; BT Bava Kama 91b-92a, BT Shabbat 105b, 128b-129a et 140b). Le fait que l’interdiction semble ne concerner que les articles utiles à la consommation humaine et qu’elle soit levée dans de nombreux cas pourrait nous amener à conclure que la destruction de l’environnement n’est pas contestable tant qu’un besoin humain peut être invoqué pour le justifier. Pourtant, nous devons nous rappeler que la protection de l’environnement est elle-même un « besoin humain vital ». »La pollution de l’environnement et le gaspillage des ressources naturelles laissent présager les conséquences les plus graves pour notre avenir sur cette planète; elles constituent donc un exemple clair de ce que Rambam appelle la destruction « gratuite » (larik; derekh hashchatah). Voir aussi Sefer Hachinoukh, mitsva n ° 529, qui explique que la destructivité est une caractéristique associée au mal; un traitement attentif du monde qui nous entoure nous enseigne les habitudes des justes.

• Nous renvoyons le lecteur à Too Good to Throw Away: Recycling’s Prover Record, publié en 1997 par le Conseil national de Défense des Ressources et disponible à http://www.nrdc.org/cities/recycling/recyc/recyinx.asp. Le rapport, écrit pour contrer une réaction contre le recyclage de certains intérêts politiques et commerciaux conservateurs, établit hors de tout doute sérieux que le recyclage préserve les ressources naturelles, prévient la pollution causée par la fabrication à partir de ressources vierges, économise de l’énergie, réduit le besoin de mise en décharge et d’incinération, aide à protéger et à développer les emplois manufacturiers, et engendre un sentiment d’implication et de responsabilité de la communauté.

• Dans sa résolution de 1990 intitulée « Environnement », la Conférence centrale des Rabbins américains a décidé d’encourager les institutions, les congrégations, les familles et les individus à se charger de recycler autant de leurs déchets que possible; Annuaire CCAR 100 (1990), 160-161. Pour le texte de la résolution, voir www.ccarnet.org/cgi-bin/resodisp.pl?file=environ & année=1990.)

• BT Makot

22a; Sifrei Deutéronome 61:3.

• Yad, Yesodei Hatorah

• Ceux-ci sont répertoriés dans BT Shevu’ot 35a; Yad, Yesodei Hatorah 6:2; Choul’han ‘Aroukh Yoreh De’ah 276:9.

• Nous suivons ici la décision du Siftei Kohen, le grand commentateur du 17ème siècle du Choul’han Aroukh: « Le Nom de Dieu en hébreu est à juste titre considéré comme un saint nom. Le Nom de Dieu écrit dans une autre langue, cependant, n’est pas du tout un « saint nom ». Vous comprendrez cela quand vous considérez qu’il est permis d’effacer un Nom écrit dans une autre langue, comme le mot Gott en Yiddish ou en allemand  » (à Yoreh De’ah 179, n. 11). Pour cette raison, Rabbi Yossef Dov Soloveitchik avait l’habitude de dire que « ceux qui écrivent le mot anglais Dieu sous la forme D.I. le font par « ignorance totale » (am-ha’aratzut gemurah) since puisque le mot anglais Dieu n’est pas l’un des Noms Divins formels mais simplement un dispositif littéraire qui se réfère au Saint, Béni soit-Il »; R. Zvi Schachter, Nefesh Harav (Jérusalem: Reshit Yerushalayim, 1994), 161. Certes, il y a des autorités qui contestent le Siftei Kohen (voir R. Avraham Dantzig, Chokhmat Adam 89:9) et qui soutiennent la coutume d’écrire le Nom Divin en tant que D.I. (voir R. Chaim Ozer Grodzinsky, Lituanie du XXe siècle, Adm. Achi’ez 3, 32). Cependant, à la suite de Maïmonide et des autres érudits que nous avons mentionnés, nous considérons cette coutume comme une rigueur inutile.

• Yad, Yesodei Hatorah

• Cette question touche à la question de savoir si « l’impression » (hadpasah) est l’équivalent légal de l’écriture (ketivah). Certaines autorités qui ont prospéré au début de l’impression étaient d’avis que la nouvelle technologie était parfaitement acceptable « pour tous les textes nécessitant une écriture » (R. Yom Tov Lipmann Heller, Moravie, 16e-17e s., Divrei Chamudot sur R. Asher b. Yechiel, Halakhot Ketanot, Hilkhot Tefilin, ch. 8, n° 23). D’autres ont accepté l’impression pour certains textes mais pas pour tous; ainsi, R. Menachem Azariah de Fano, Italie, 16e-17e s., a statué qu’un eeg pouvait être imprimé bien qu’un rouleau de Torah doive être écrit (Responsa, no 93), tout comme R. Yair Bachrach, Allemagne, 17e-c. (Resp. Chavat Yaïr, n° 184). Voir, en général, Yitzchak Z. Kahana, Mechkarim besifrut hateshuvot (Jérusalem: Mosad Harav Kook, 1973), 274-276. Étant donné que la plupart des autorités exigent que les textes les plus sacrés (rouleaux de la Torah, tefilin, mezouzot) soient écrits plutôt qu’imprimés, on pourrait en conclure que les textes imprimés sont d’un degré moindre de sainteté avec erspect à l’interdiction de détruire les noms divins qu’ils contiennent. Pourtant, cette conclusion a été massivement rejetée. Voir R. Binyamin Selonik (Pologne, d. 1610), Adm. Mash’at Binyamin, no 99-100; Turei Zahav, Yoreh De’ah 271, no 8; R. David Zvi Hoffmann (Allemagne, 19e-20e s.), Resp. Melamed Leho’il, Yoreh De’ah, no 89; et R. Avraham Karelitz (Israël, d. 1953), Chazon Ish, Yoreh De’ah, ch. 164.

• Certaines autorités semblent faire une distinction entre l’impression et le mode de publication photo-offset: le premier s’apparente beaucoup plus à de l' »écriture » que le second. Cependant, « nous ne devons pas être indulgents avec la disposition de ces textes, car cela serait interdit comme traitement méprisable des écritures saintes (bizayon kitvei kodesh) »; R. Shalom Schwadron (Galice, 19e s.), Resp. Maharsham 3:357. R. Moshe Feinstein (États-Unis, 20e s.) note que la photocopie, bien qu’elle ne puisse produire des rouleaux de Torah acceptables, de téfiline et de mezouzot, « effectue néanmoins le travail d’écriture » parce qu’elle rend les lettres visibles; Resp. Igerot Moshe, Orach Chayim 4:40.

• Voir notre responsum no. 5757.4, « Disposition correcte d’un Sefer Torah Usé. »

• Nous sommes arrivés à cette conclusion à plusieurs reprises, par exemple en ce qui concerne l’observance du Chabbat. Nous avons dit que les projets de tsédaka impliquant le travail physique, les transactions monétaires ou d’autres violations de ce que nous considérons comme l’observance correcte du Chabbat ne devraient pas être autorisés ce jour-là. Bien que la tsédaka soit une grande mitsva, le Chabbat est également une mitsva, une caractéristique indispensable de la vie religieuse juive. Le Chabbat exige légitimement notre attention, et il ne peut pas être mis de côté simplement parce que son observance aurait tendance à interférer avec l’exécution de la tsédaka. Voir notre responsa 5757.7 (« La Friperie de la Synagogue et le Chabbat »), 5756.4 (« Présenter un chèque pour la Tsédaka lors des offices de Chabbat »), Teshuvot pour les années Nonante, no 5755.12, pp. 165-168 (« Berit Milah retardée le Chabbat »: « Le fait que Chabbat > entre en conflit avec une autre mitsva ou une cause digne ne signifie pas que c’est Chabbat qui doit céder »), Teshuvot pour les années Nonante, no 5753.22, pp. 169-170 (« Travail communautaire le Chabbat »), et American Reform Responsa, no 52, pp. 53-55 (« Remplacement des chrétiens à Noël »).

• Voir notre responsum 5760.3, « Un rouleau de Torah défectueux de l’Holocauste », ainsi que notre responsum no 5757.4, cité à la note 10.

• BT Shabbat

120b; l’opinion, citée dans une baraïta, est celle de R. Yose.

• Yad, Yesodei Hatorah

6:6, règles qu’il est interdit d’immerger sans couvrir l’inscription. Le Tur et le Choul’han Aroukh n’abordent pas du tout cette question.

• La source classique de cette règle est M. Chabbat 16:5 et BT Chabbat 120b: bien qu’il soit interdit d’éteindre un feu le jour du Sabbat, il est permis de placer des récipients contenant de l’eau sur le chemin d’un feu, de sorte que lorsque la chaleur des flammes les fait se briser, l’eau éteindra le feu. Voir Yad, Shabbat 12:4-5, Choul’han Aroukh, Orac Chayim 334:22, et Y. Noivirt, Shemirat Shabbat Kehilkhata 41:16-17. De cette règle, la plupart des opinions halakhiques font une analogie avec tous les actes de travail (mélakhot) normalement interdits le Chabbat: la loi n’interdit pas les actions qui produisent l’effet désiré de manière indirecte (Michna Beroura 334, 22 en Béour Halakhah; R. Shaul Yisraeli dans la Torah Shebe’al Peh 24 (1983), 21.

• Parmi ceux-ci, R. Moshe Sofer (Hongrie, 18e-19e s.), Resp. Chatam Sofer, Orach Chayim, n° 32. Pour un résumé des opinions des deux côtés de la question, voir R. Chaim Chizkiah Medini (Eretz Yisrael, 19e s.), Sedei Chemed, kelaley ha-mem, no 11-12.

• R. Shabetai Rappaport, Alon Shevut 86 (Adar, 5741/1981), 68-77. Voir aussi R. Uri Dasberg, Techumin 3 (1982), 319-321.

• En ce qui concerne la halakhah technique, un certain nombre d’autorités considèrent que l’autorisation de provoquer indirectement (par le biais de gérama) la destruction d’un texte sacré ne s’applique qu’aux ouvrages de la littérature rabbinique qui ne contiennent pas d’azkarot (par exemple, Mishna, Talmud, midrashim), mais pas aux Bibles, chumasim et livres de prière qui contiennent ces noms. Voir, par exemple, R. Moshe Feinstein (États-Unis, 20e siècle), Resp. Igerot Moshe, Orach Chayim 4:39.

• C’est en fait ainsi que le professeur Shalom Albeck explique la règle juridique juive selon laquelle celui qui cause des dommages par des moyens indirects est exonéré de responsabilité. « Une personne est responsable des dommages qu’elle a causés en tant que premier d’une chaîne de causes si elle aurait dû savoir que son acte entraînerait inévitablement ce dommage »; en d’autres termes, la causalité indirecte n’est exonérée de responsabilité que lorsqu’aucune négligence réelle n’est en cause. Voir Pesher Dinei Nezikin Batalmud (Tel Aviv : Devir, 1965), 44. Nous pensons que la même chose devrait s’appliquer dans d’autres domaines du droit: on ne devrait pas être exonéré de la responsabilité des résultats indirects de son action si l’on aurait dû savoir que l’action conduirait à ce résultat.

• Choul’han Aroukh, Yoreh De’ah

276:11. Voir Tractate Soferim 5:7.

• Ce n’est pas le lieu pour tracer l’histoire du terme tikun ha’olam dans la pratique juive. Il suffit de dire que le terme sert dans la halakhah mishnaïque de justification aux textes législatifs rabbiniques destinés à corriger les abus de la loi, c’est-à-dire, cas où l’application littérale de la norme juridique toraïtique conduirait à un résultat socialement indésirable (voir en particulier Mishnah Gitin, chapitres 4 et 5). L’utilisation contemporaine du terme comme synonyme d' »action sociale » est liée, bien que non identique, à son usage originel.

• Resp. Chevout Ya’akov

• R. Yechezkel Katznelbogen (Allemagne, 18e s.), Adm. Kenesset Yechezkel, Yoreh De’ah no. 37; R. Shaul Nathanson (Galaicia, 19e siècle), Adm. Sho’el Umeshiv, v. 3, partie 2, n ° 15.

• Resp. Meshiv Davar

• Resp. ‘Ein Yiztchak

nos 5-7.

• Voir notre responsum no. 5757.4, « Disposition appropriée d’un Sefer Torah Usé. »

• Un membre de notre Comité suggère que lorsque nous imprimons ou reproduisons des textes sacrés, nous devrions essayer de substituer des kinuyim, substituts traditionnels du nom divin (comme la lettre he pour le Tétragramme) afin d’éviter la nécessité de détruire des textes contenant des azkarot. Nous répétons ici que les « azkarot » sont les sept noms hébreux spécifiés de Dieu et que cette catégorie n’inclut aucun des rendus du nom de Dieu dans aucune autre langue ; voir note 7, ci-dessus.